Question

一、概述

正如语义研究不仅仅是西方学者的特权一样（王寅，2001：88），对隐喻理论的阐释，也绝不仅属于西方学者的领地，我国古代学者早已认识到比喻（含隐喻）对于语言表达的重要性，而且他们也触及了比喻与思维的关系，这表明我国古代学者对隐喻认知理论的阐释要远远早于西方。

我国书面语中最早的比喻现象，可见于殷代的《盘庚》三篇，如上篇中：“若网在纲，有条而不紊。若农复田力穑，乃亦有秋。”在《诗经》（世界上最早的诗集，约成于公元前1700至公元前600之间）中也有对譬喻的论述，如在《大雅·抑》中就有“取譬不远，昊天不忒”的说法，意思是说：取譬喻须近在眼前，上天赏罚毫厘不差。孔子所说的“能近取譬”（论语·雍也）与这种观点是相通的。

《诗经》运用了大量的比喻，如归纳出的三种修辞手法：赋、比、兴，后两种就都是比喻。“赋”是直叙其事（“直书其事，寓言写物”的一种直说手法）；“比”是用类似的事物相譬喻，以刻画事物，表达情感，主要包括明喻、隐喻等；“兴”是“环譬以托讽”，常用于文章开头，即先打比方，再说真义，先言他物，并以此为发端，触发自己的情感，而后引出全篇，阐发本义，“婉而成章”的打比方，通常会产生“文已尽而意有余”的效果。根据朱自清在《诗言志辨·比兴》中的统计，《诗经》305篇中经《毛传》注明“兴也”的就有116篇（参见张志公，1996：210）。

以他物说此物，也是一种隐喻，所以“兴”也可大致被视为一种隐喻。周策纵（1986：229）指出：其实有时兴即是喻。李湛渠（1996：127）指出：

广泛言之，兴亦比之一种，只不过一般的比都是“写物以附意，飏言以切事”的，是以物比物，以类比类，往往比较明显；而兴则是‘环譬以托讽’的，是以义比义，类限不严，往往比较隐晦，需“发注而后见”也。

可见，“兴”被学者们理解为“引譬连类”，并没有仅被视作一种修辞技巧，而更接近于一种类比联想、思维推理的方法，只要两种事体之间在某一方面具有某种关联，便可将它们同化为一类现象。

二、我国比喻研究简史

（一）先秦时期

孔子（公元前551—公元前479）早在2500年前就论述了隐喻，同时还指出了隐喻对于类比联想的思维具有十分重要的作用，这就涉及当今隐喻认知理论的基本观点（参见下文）。

为了辩说、论战的需要，比喻理论应运而生。墨子（公元前468—公元前376）、惠施（公元前383—公元前309）、庄子（公元前369—公元前286）、荀子（公元前298—公元前238）等对此进行了总结，对提高谈说术起到了很好的作用。但这一阶段的论述较为零碎，尚无系统。墨派总结论辩方法时提出：

辟也者，举也物而以明之也。

辟即譬，也物同他物。墨子就常常以人们熟悉的事体或以寓言作譬。惠施指出：

夫说者，固以其所知喻其所不知而使人知之。

庄子在《寓言》中早就对隐喻作出了如下量化论述：

寓言十九，重言十七。

荀子也认为论辩时要

譬称以喻之，分别以明之。

凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。

后一句话的意思是：凡是同一个民族，具有相同情感的人，他们天生的感官对事物的感觉印象是相同的，所以通过各种比喻就可以把事物说得大体相似，就可使别人能够理解和通晓了，这就是人们能共同使用约定事物的名称而互相交往的原因。

墨子、惠施、荀子都认为要用知道的事体来喻说不知道的事体，比喻的作用是为了使对方明白，易于理解，比喻是论辩中不可缺少的一种方法。这就清楚地表明了隐喻的解释功能和修辞功能。

（二）两汉时期

这一阶段对比喻的研究比先秦时期的论述范围广，不仅涉及比喻的条件、性质和重要性，还涉及比喻产生的原因。西汉初年刘安在《淮南子》中说：

假象取偶，以相譬喻。

假譬取象，异类殊形。

就是说人们要善于寻找不同物象之间相同或相偶合的地方，这样才能形成譬喻，也就是我们今天所说的隐喻中本体和喻体之间相似点的问题。而且在使用譬喻时所取之象必须是“异类”和“殊形”，也就是今天所说的本体和喻体要“跨域”，异类和殊形通过偶合，才算是“偶”得巧妙，才能“喻”得恰当。

《毛诗序》指出：

故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。

其中“比”就是比喻。东汉郑众注《周礼》说：

比者，比方于物也；兴者，托事于物也。

他认为“比”是用比喻来突出事物的特征。王符明确提出：

夫譬喻也则，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。（《潜夫论·释难》）

譬喻就是指，用直接表达而说不清楚，就只有借助其他事物来加以说明。

郑玄也认为：不学习用譬，就不能写成好诗。因为诗中多不直言，常用比喻来委婉达情。西汉初年刘安等人对隐喻也有精辟论述，参见下文第三条，王充等对之亦有论述，他说：

何以以辩？喻深以浅，喻难以易。（《论衡·自纪篇》）

就是说，在论辩中要用“浅易”的话语来阐明自己深邃的思想。

王逸还对《离骚》中的比喻进行了归纳。

（三）魏晋南北朝时期

论述了比喻的定义、分类、作用，以及与文体的关系。刘勰在《文心雕龙·比兴》中对其作了较为全面的研究，有精辟的论述，对后世影响很大。他说：

故“比”者，附也；“兴”者，起也。附理者切类以指事；起情者依微以拟议。起情，故兴体以立；附理，故比例以生。比则蓄愤以斥言，兴则环譬以托谕。

意思是说：比的意思就是比附，兴的意思就是兴起。比附事理是完全切合所说的事物，触物兴情可以依据事物细微之处来进行发挥。有时因感物兴情而写诗，所以兴的手法就出现了；也有用比附事理来进行创作的，所以比的手法就产生了。比是把郁积要说的情感，借用类似的事实来加以申述，兴是通过曲折委婉的方法，把内心的寄托告诉别人。

他将比与兴的区别总结成“比显而兴隐”，并进一步论述了用作比喻的事物是纷繁多样的，即喻体可用声音作喻，或用形貌作喻，或用主观意念作喻，或用具体事物作喻（参见第四节第六点）。他还提出了一个十分精辟的观点：

物虽胡越，合则肝胆。

即要把比喻用好，必须做到本体和喻体应像北方和南方那样离得很远，两者看起来是毫不相干的事体；同时又必须在比喻之后，使本体和喻体像肝胆那样密切，两者要有相似的地方，这就大致相当于刘安所说的“异类取偶”、“殊形相譬”，类属上的“异类”或“胡越”，本质上的“相偶”或“肝胆”，就道出了比喻须具有对立统一的特征，这是一种颇有见地的论述，也就是本书所说的“隐喻始于矛盾，结于统一”，参见第四节第三点。

刘勰还将比喻分为两类：比义（具体的事物来比抽象的义理）和比类（以具体的事物来比具体的形貌）。

（四）唐宋元时期

唐代的皇甫湜接受了刘安和刘勰关于比喻“异”和“同”的观点，他在《答李生书》中也说道：

凡喻必以非类，岂可以弹喻弹乎。

凡比必于其伦。

这就说出了比喻既有“非类”的特征，又有“同类（伦）”的特征。

唐代的贾岛在《二南密旨》中说：

四时物象节候者，乃诗家之血脉也。

就是说，诗人必须用“四时物象节候”作为喻体，它们就是诗人的血脉。皎然在《诗式》中也主要从喻体角度提出了“取象曰比”的观点，即以“象”为喻体。他接着还说：

凡禽鱼草木人物名数，万象之中义类同者，尽入比兴。

也就是说，世上万物都可作为喻体。仔细想来，这里就已涉及这样一个诗歌创作观和哲学观：倡导诗歌中的形象思维，以及世界万物之间可能存在各种联系。当然，仅从喻体角度来论述比喻不能算是一个完整的比喻理论。

南宋的朱熹认为：

比者，以彼物比此物也。

南宋的陈骙在《文则》中较为详细地论述了比喻，指出：

《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？

他最早以《诗经》为对象进行分析，将比喻分为十类，参见第十二章第二节第一点。但他有时以形式、有时以功能分类，未能使用统一的标准。他还述及了直喻（即明喻）的特点：

或言犹，或言若，或言如，或言似，灼然可见。

我国古代学者所论述的“引申”大致相当于西方学者所说的“隐喻”。陆宗达、王宁（1994：318）指出：郑玄在注“三礼”时就已经开始分析引申义；徐铠著《说文系统》也用到这个术语。宋末元初的戴侗（1225—1313）认为：具体的事物有形，文字可以肖其形以表达其义；义理道术则无形可象，如何以有形表无形，这就要靠“引申”。引申的基础在于“物”与“理”之间有某种关联。他充分认识到了“无形”与“有形”、“抽象”与“具体”之间的关系，在探求词义引申规律时认为具体的词义之所以能引申出抽象的意义就是因为词义的引申体现了“器”与“道” 、“具体”与“抽象”的关系。抽象存在于具体之中，具体之中有抽象。所以他说：

圣人因器以著象，立象以尽意，引而申之，触类而长之，而天下之精义糜有遗焉。

意思是说：圣人以具体的事物形状标示事物形象、意义，以形象表达与之相关的抽象道理，文字表意的道理正在于此，这就是戴侗所说的“充类之术”（即引申、隐喻），他举的例子是：

道，从辵，本为人之行路；理，从玉，本为玉之文理，引而申之，则道之广大，理之精微者无不通，以充类之术也。

道表示“道路”，理表示“玉之文理”，后来用“道”、“理”引申来指称道术、法则、理义，这就是由具体到抽象的引申，语言正是运用了这种方法，才可能体现其经济性特征，用有限的词语表示无限的概念。党怀兴（2000：162）认为：戴侗对这种方法从理论上进行了总结，在实践上进行了运用，确实是对语言研究的一大发展。

（五）明清时期

明代开始出现汇编比喻的专书，如徐元大的《喻林》，共分10门、580类，收集了丰富的典籍资料，是研究我国古代隐喻的难得资料。

清代的吕佩芬编写了《经言明喻编》，其中收集了13经中的比喻，共得喻词7391条，作者还将文章立言之法归为两类：正言（相当于直说，明说）、喻言（相当于本书所说的隐喻）。他将比喻分为三类：物喻、人喻、事喻。

段玉裁一部《说文解字注》，贯穿了本义与引申义的问题；朱骏声在《说文通训定声》里以“转注”囊括引申现象，不乏精辟的分析；而章太炎先生创“转注假借说”，又以“假借”囊括引申，他不但把引申作为词义运动的基本形式来分析，而且把引申理论贯穿到他的字源专著《文始》中去，用引申来解释义通现象；黄季刚先生则把引申提到训诂学的定义中来，赋予这一问题以更重要的地位。

清末的吴曾祺在《涵芬楼文谈·设喻第十九》中较为详细地论述了比喻运用的四点注意事项：

尝谓设喻之失，凡有数端。一曰泛而不切，好取华辞，无关实意是也。二曰滞而不化，胶于实迹，反昧大意是也。三曰熟而不鲜，袭取旧闻，不得新义是也。四曰俗而不韵，杂用里言，有伤大雅是也。明此四端，则于设喻之道，思过半矣。

（六）20世纪

在这约百年间，中国学者对隐喻的认识大多还是局限于修辞层面，如唐钺（1923）在《修辞格》中，陈望道（1932）在《修辞学发凡》中，黎锦熙（1936）在《修辞学比兴篇》中，基本上都是在辞格框架中论述隐喻的。钱钟书（1979）在《管锥编》中，也提到了比喻有“二柄”和“多边”，也基本上属于修辞层次上的论述。

孔子等先贤能在2500年前论及到隐喻的认知作用，确实是一件了不起的事情，但可惜的是这一观点没能得以延续和发展，我国大多古代学者和现代学者还是将隐喻视为一种语言上的修辞手段，特别是当今汉语界的很多学者也往往只看到了隐喻的修辞功能，如在1979、1989、1999年出版的《辞海》中对隐喻的定义还为：“比喻的一种，本体和喻体的关系比之明喻更为紧切。”这确实令人感到有点遗憾！

体验哲学和认知语言学认为：隐喻不仅是语言中的修辞现象，而且是人类认知活动的工具和结果。隐喻在本质上是一种思维现象，具有重要的认知功能，是人类认识新兴事体、建构概念系统、形成各类学科的不可缺少的认知策略。汉语界也有学者注意到了这一点，就笔者所知，我国汉语界的张明冈（1985：8）谈到了隐喻的认知功能，他指出：比喻的基本作用有二：一是认识作用；一是修辞作用。他说：通过对已知事体同未知事体之间相似点的比附，使人们从已知的领域向未知的领域前进，扩大知识面。他（1985：147）还说：有人把比喻称为“形象的形象”，因为形象的一切特征在比喻中表现得特别明显，在任何艺术形象上，其直接的字面意义的背后，总是贯穿着深刻的意义。在比喻中形象表现的这些根本特征（即“任何时候都不局限于它的字面上的意思”）都充分地显现出来。无论对于艺术家还是对于艺术作品的接受者，比喻都是思想的特殊途径，是思维的特殊方法。比喻思维有助于艺术成为关于生活的、综合的、整体的知识。

张明冈能在汉语界一片隐喻修辞论的声音中提出隐喻的认知功能，而且还将认知功能置于修辞功能之前，这确实是难能可贵的。但他的隐喻认知观也存在缺陷，他只说到了隐喻是基于相似性这一点，而没能认识到隐喻还可以创造相似性，但L & J（1980）又仅强调了后一点。笔者主张将两者结合起来论述，隐喻既是基于相似性的，同时也可以创造相似性，例如当我们说“婚姻是牢笼”时，一方面说出了婚姻与牢笼的相似之处，都有“禁锢”之义；另一方面，当我们把“婚姻”和“牢笼”并置，实际上也就对事体再次进行范畴化，重新划分了概念范畴，创造出了这两类事体之间的关联性。因此，我们主张可分别从这两个角度来论述隐喻的工作机制。

三、“比、兴”与“隐喻”

“比”，主要包括当今所说的明喻和隐喻，“兴”更属于篇章层次上的隐喻。朱自清将比体诗分为四大类：咏史（以古比今）、游仙（以仙比俗）、艳情（以男女比君臣）、咏物（以物比人）。可见“比”和“兴”都涉及语义或概念的跨域使用，这与当下认知语言学所说的“隐喻”大致相当。如《诗经》一开头就说：

［67］关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

以雎鸠求鱼与男子求女这两者在“求”上具有相似性为基础，将这两者引譬连类，用前者来隐喻性地表达后者。这里本体为：男、女，喻体为：雎鸠、鱼，则喻底为：求。又例《卫风·淇奥》中云：

［68］有匪君子，如切如磋，如琢如磨。

意思是说：美君子文采风流，似象牙经过切磋，似美玉经过琢磨。“切磋”和“琢磨”原来是指加工象牙、美玉的方法，而在此处被隐喻性地用于描写君子学道修身的过程，今天这两个词组也已常作隐喻用法。庄子在《寓言》中还用光线和影子来喻说两物之间的依赖关系、存在与不存在、生与死的关系等。这也是将隐喻运用来阐述哲学道理的许多例证中之一例。

“引譬连类”就是要“善取类”，这种触类旁通式的思维方式和表达技巧得到孔子的充分肯定，使得后来的学者更加精于此道。子曰：

诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。《论语·阳货》）

此后，“诗可以兴”就流行开来了。孔子还对儿子孔鲤说：“不学诗，无以言。”意思是说，不从诗歌中学习引譬连类的联想方式，就不能具备在正式场合中论说发言的权利。“善取类”就成了当时衡量个人理性教养程度的基本尺度。

Heidegger（彭富春译，1991：6）所说的：

一切冥想的思都是诗，一切创作的诗都是思，思与诗是邻居。

这与我国2500年前孔子的思想以及其后哲人的观点，可谓是不谋而合。而与孔子几乎同时代的柏拉图将诗视为非理性的观点，形成了鲜明的对比。叶舒宪（1994：413）指出：

需要强调的是，孔子不是把《诗》作为艺术品来看待的，而是当作类比思维的典范，希望人们能够从中学到主观联想式的推理方式和表达方式。由此看来，“诗可以兴”的命题绝不是什么文学批评的命题，它表明了孔子作为中国的诗性智慧的理论奠基者，对于“诗·语言·思想”这一本体论关系的深刻洞见，对于类比联想的思维方式的特别推崇。

此后，这种“善取类”的类比联想的推理方式和表达方式就广为流行。惠施将隐喻视为“以其所知喻其所不知而使人知之”，这实际上也涉及了隐喻的认知功能。汉代刘安等人在《淮南子》中说：

言天地四时而不引譬援类，则不知精微，……

从大略而不知譬喻，则无以推明事。

这些观点可被视为是“不学诗无以言”的最好注解，把诗歌构成的思维机制譬喻为打开思路的绝妙手法，解说为认识事体的唯一法则，确实是具有历史深远意义的言论。这正是当今认知语言学所说的隐喻性思维的预言，原来隐喻认知理论从我国古代哲学家孔老夫子一直延续至汉代哲人，就已流行了几百年之久，我们似乎可从这里找到当代隐喻认知理论的最早始源，它就发源自我们这片神奇的土地之中，就在东方文明古国——中国，倘若当代西方学者能认识到这一点，可以想象，他们也会大惊不已，为此而拍案叫绝！

至于对隐喻进行量化统计问题，我们的老祖宗也早就有了一定的认识。庄子在《寓言》这一章中说：

寓言十九，重言十七。

寓言十九，藉外论之。

意思是说：在我所说过的话中，寄托寓意的话（或假托的话）占全部言论的十分之九，重复别人说过的话，借用先哲、时贤的言论占十分之七。寄托寓意的话占十分之九，都是借助于他人他事来发议论，借他人的话说自己的意思（秦旭卿等，1997；冯钟芸，1995）。可见，我国古人早就认识到隐喻在言谈写作中所占的比例是极高的；同时，这不就是当今西方学者所认为的隐喻具有普遍性的最早量化论述吗？据L & J等学者统计，隐喻在日常语言中约占70％，有的西方学者认为实际比例还要更高，这些观点也正与庄子的说法十分接近。

通过这一简单对比可见，当代西方认知学者对隐喻的认识以及对隐喻使用的比例数的调查，竟与我们祖先的发现有如此惊人相似之处，同时也为我们采用定量分析语言的方法找到了最初源头，我们不仅要为我们的祖先感到自豪，同时，外语界在引进西方理论时，切切不可忽视我们的本土理论。真可谓：知己知彼，方可百战不殆！

四、隐喻与文化

隐喻，如同语言一样，也是深深扎根于社会情景、文化知识之中的（参见第七节），在当前中西文化对比研究的论著中，其实蕴藏着大量的隐喻性文化内容。我们生活中有关文化方面的隐喻实在是太多太多了，如春节期间将“福”字倒着贴，通过语音隐喻转义为“福到”，等等（参见第十二章第三节）。

很多学者论述了数字与文化之间的关系，如当代我国许多地方“厌4喜6、8”的现象，也与语音隐喻有关。在西方数字13也为大多数人所讨厌，据说是与犹大成为叛徒有关 ，这一贬义数字隐喻性地运用到当今社会中来，门牌号码不要13，运动员号码回避它，宾馆中的楼层号、房间号也有很多是空缺该号的。西方还有“黑色星期五”的说法，即每月的13日，又逢星期五，这一天会有不少人找借口全天不起床，以躲避灾难。

在中西方许多关于“狗”的隐喻性表达中有很多不同，这也与文化差异密不可分。这类隐喻性用法实在是不胜枚举，此处不再赘述，阅读一下有关中西文化对比的论著便会有更深的体会。